گرایش های فلسفی و هگلی در مارکسیسم
گرایشهای جدید در مارکسیسم
در واکنش به گرایشهای ارتدکسی در مارکسیسم که مارکسیسم را به نوعی ماتریالیسم مبتذل کشانده بود و همچنین در مقابل بازنگریهای عملگرایانه از سوی لنین و استالین که مارکسیسم را به استراتژی قبضه قدرت توسط سازمانهای کوچک انقلابیهای حرفه ای تبدیل کرده بود تعبیر تازه ای از مارکسیسم پیدا شد که به لحاظ مشخصات مختلفش با عناوین مارکسیسم هگلی، مارکسیستم اومانیسی و مارکسیسم غربی خوانده شده است. این گرایش در برابر برداشت اقتصادگرایانه مارکسیسم ارتدکس بر وجوه هگلی مارکسیسم و در برابر برداشت عمل گرایانه مارکسیسم – لنینیسم بر گسترش توده ای فرهنگ سوسیالیستی به عنوان راه رهایی تکیه کرد.
چنانکه گفته شد گرایش ارتدکسی در مارکسیسم با مشخصه های اقتصادگرایی، ساختارگرایی و تحصیل گرایی (پوزیتیویستی) شناخته شد، چنانکه تقریر عمل گرایی که در میان بلشویکها رشد کرد با تکیه بر استراتژی دگرگون ساز و تطبیق مارکسیسم با وضعیت جوامع عقب افتاده و در راه توسعه مشخص می شود. گرایش اومانیستی در مارکسیسم در برابر وجوهی اقتصادگرایی و تحصل گرایی از یک سو و تقلیل مارکسیسم به استراتژی گروه کوچک انقلابی های حرفه ای از سوی دیگر به مفاهیمی چون کلیت اجتماعی، دیالکتیک، بیگانگی، شیئی گشتگی، “صنعت فرهنگ” روی آورد و بر وجه انتقادی مارکسیسم تکیه گذاشت. (در مباحثی که خواهد آمد درباره این مفاهیم توضیح خواهیم داد.)
این گونه گرایشهای جدید در مارکسیسم در عین بازتاب حوادث و تجارب تاریخی گذشته بود، گرایش ارتدکسی در مارکسیسم بخش بزرگی از سرمایه سیاسی و فکری خود را متوجه این معنا کرده بود که حرکت تاریخ به شیوه ای گریزناپذیر به دگرگونی های سرمایه داری و افتادن آن در مسیر سوسیالیسم خواهد انجامید. اما شکست پیاپی جنبشهای انقلابی در دهه های نخست قرن بیستم و دوام عمر سرمایه داری مدعیات گرایشهای ارتدکسی را به طور جدی معروض تردید کرد. بسیاری از مارکسیستها، از جمله مارکسیستهایی که در این فصل از آنها سخت خواهیم گفت، پیروزی بلشویسم در روسیه را نمی توانستند پیروزی سوسیالیسم به حساب آورند، زیرا آنچه در شوروی می گذشت با آرمانهای انسان دوستانه ودموکراتیک مارکسیسم نسبت زیادی نداشت. به این ترتیب گرایش مذکور در مارکسیسم در عین حال بازتاب ناکامی در آرزوهای بزرگ نیز هست.
علاوه بر همه اینها گرایش های جدید در مارکسیسم از پیشرفتهای تازه در تمام عرصه های علوم اجتماعی بهره گرفت و بر گنجینه ی فرهنگی این جریان فکری افزود. بسیاری از مارکسیستهایی که در اینجا به کوتاهی درباره آنها سخن خواهیم گفت در زمان خود از روشنفکران سرآمد اروپا بودند. در مباحث زیر برخی از مهمترین پویشهای این جریان فکری را معرفی می کنیم.
یک.مارکسیسم فلسفی
گرایش های جدید در مارکسیسم ابتدا با کارهای اندیشمندانی چون لوکاچ و گرامشی شروع شد و در نوشته های کسانی چون هورکهایمر، آدورنو و مارکوزه تکامل یافت و سرانجام در نظریات هابرماس به سر منزل تازه ای رسید. ما در اینجا نخستین قدمهای این جریان فکری را به عنوان مارکسیسم فلسفی و قدمهای بعدی در مرحله تازه را با عنوان مارکسیسم انتقادی به طور فشرده معرفی می کنیم.
لوکاچ و مفهوم از خودبیگانگی مارکس
گئورک لوکاچ (۱۹۷۱ – ۱۸۸۵) یکی از فلاسفه برجسته مارکسیست و از کسانی است که مارکسیسم را با وجوهی از هگلیسم پیوند زده است. لوکاچ به لحاظ تبار مجارستانی بود و در بوداپست به دنیا آمد، اما تحصیلاتش را در آلمان، دانشگاه برلن، گذراند. لوکاچ در عین حال فعّال سیاسی بود و در اتحادیه¬های کارگری و حزب کمونیست فعالیت می کرد. لوکاچ با نخستین کتاب مهم فلسفی خود با عنوان تاریخ و آگاهی طبقاتی (۱۹۲۳) بر موضوع رابطه بین نظریه و عمل در بینش دیالکتیکی تأکید کرد و در آخرین کتاب خود با عنوان هگل جوان (۱۹۴۸) موضوع تاثیر مستقیم هگل بر مارکس را بسط داد. به این ترتیب او را از چهره های برجسته مارکسیسم هگلی یا مارکسیسم فلسفی به شمار می آوردند
وجوه مرکزی اندیشه لوکاچ را می توان در مفاهیمی چون کلیت اجتماعی، از خودبیگانگی، شیئی گونگی جستجو کرد. این مفاهیم و جایگاه آنها در نظام فکری لوکاچ ضمن آنکه نشان دهنده نقاط تأکید تازه ای در مارکسیسم است، که هم با گرایش های اقتصادگرایانه کائوتسکی و هم نگرش عملگرایانه لنین و استالین متفاوت است، در عین حال حاکی از تلاشی تازه برای بازسازی فلسفی مارکس با رجوع به برخی ریشه های هگلی آن است.
خودبیگانگی و جامعه بورژوایی
درباره مفهوم از خودبیگانگی در اندیشه مارکس در مجلد دوم توضیح کوتاهی آوردیم. چنانکه گفتیم مارکس در آنجا از خودبیگانگی را به عنوان فرآیندی تحلیل می کند که در آن محصول کار عینی و ذهنی انسان از او جدا می شود و به صورت کالا، ابزار سرکوب و توهمات ماوراءطبیعه در برابر او و در رویارویی با او قرار می گیرد. منشاء بسیاری از مظاهر ناهنجار تاریخ گذشته انسان تا زمان ما از همین جا است. مارکس در دستنوشته های فلسفی و اقتصادی (که لوکاچ و مارکسیستهای همفکر او اساساً به آن رجوع می کنند) مفهوم از خودبیگانگی را با استفاده از روش دیالکتیکی هگل به مفهومی عام و با نگاهی به سرتاسر تاریخ بشری به کار برده بود. مارکس در آنجا روی این مبحث تاکید کرده بود که زندگی جماعتی و مالکیت اشتراکی عشیره ای با پیدایش مالکیت خصوصی نفی شد. این نفی شرایط از خودبیگانگی را به وجود آورد که سرتاسر تاریخ بشری را مبتلا کرده است. اکنون بشر با طی مراحل تکامل به نقطه ای رسیده است که می تواند در قالب سوسیالیسم مالکیت خصوصی را نفی کند. با این نفی (که در واقع نفی نفی به شیوه ی دیالکتیک هگلی است) انسان دوباره به خویشتن خویش برمی گردد. کارگزار این مرحله از تاریخ و این نفیِ نفی پرولتاریا است. به هر حال بیگانگی بهایی بوده است که بشر برای رسیدن به مرحله جدید تمدن خود می بایست پرداخت کند.
مارکس در آثار بعدی توجه خود را بر دو مفهوم تحلیلی دیگر یعنی نیروهای تولید و روابط تولیدی معطوف کرده بود. اما با توجه به بدفهمی هایی که از این دو مفهوم در نگرش های ارتدکسی پیش آمده بود و طی آن از جمله به آنچه که مارکسیستها آن را روبنای فرهنگی می خواندند بی اعتنایی شده بود، لوکاچ بار دیگر به مفهوم از خودبیگانگی در آثار نخستین مارکس برمی-گردد تا هم علل دوان نظام سرمایه داری را تحلیل کند و هم عرصه تازه ای از نقد را علیه این نظام بگشاید. به این ترتیب بود که لوکاچ جامعه معاصر را به عنوان مظهر از خودبیگانگی و شیئی شدگی مورد نقد قرار داد.
تعبیر کلیت اجتماعی
لوکاچ معتقد بود که جامعه را باید به عنوان یک کلیت متشکل از عین و ذهن مشاهده و بررسی کرد. به نظر او نهادها، فرآیندها و واقعیت های اجتماعی به مثابه عینیت یافتگیِ روح از خودبیگانه اند. جامعه را باید به عنوان یک کل در نظر گرفت و نه به صورت یک سلسله اجزاء که صرفاً بازتاب روابط اقتصادی اند. همچنین تغییر جامعه به عنوان یک کل مسیر است، نه (چنان که گرایش ارتدکسی می گوید) با تغییر روابط اقتصادی یا (چنانکه گرایش لنینیستی می خواهد) با دگرگونی روابط سیاسی. پرولتاریا به عنوان یک طبقه تنها طبقه¬ایست که به خاطر موقعیت تاریخی اش جامعه را به مثابه یک کل واحد مشاهده می کند و به مثابه یک کل واحد مشاهده می کند و به مثابه یک کل به دگرگون کردن آن اقدام خواهد کرد.
نکته این است که هر نظامی از اندیشه که جامعه را دچار از خودبیگانگی و اسیر آگاهی دروغین بداند با این قضیه جدلی الطرفین (پارادوکس) روبرو است که کسب آگاهی راستین در چنین جامعه¬ای چگونه میسّر است. مارکس این معما را به این ترتیب حل می کرد که می گفت رسالت طبقاتی پرولتاریا به هنگام کسب آگاهی طبقاتی با رسالت تاریخی او در رهایی بشریت منطبق است. آگاهی طبقاتی پرولتاریا به منزله ی آگاهی بشر به وضع خویش و رهایی از آگاهی یا شعور دروغین است. لوکاچ تقسیم شدن کلیت جامعه به اجزاء از جمله جدایی عین و ذهن را از مظاهر از خودبیگانگی می دانست. هنگامی که عین و ذهن یعنی واقعیات بیرونی و معرفت ما از این واقعیات با یکدیگر به درستی جمع شود ما وضعیت آگاهی دروغین و از خودبیگانگی را پشت سر می گذاریم. در چنین حالی ما به عبارتی وضعیت شیئی-گونگی را در جامعه درمی یابیم و آن را دگرگون می کنیم.
شیئی گونگی
شیئی گونگی یعنی اینکه پدیده ها و واقعیات موجود جامعه را که تاریخی، گذرا و محصول کار عینی و ذهنی هستند به صورت امری طبیعی، ابدی، ثابت و ماوراءتاریخی به حساب آوریم. مناسباتی که در جامعه شاهد آنیم، مثلاً تقسیم جامعه به طبقات، وجود مالکیت خصوصی و کل روابط سرمایه¬دارانه، محصول تاریخ اند. روزی بنابه ضرورتی به وجود آمده اند و روزی ضرورتاً تغییر می یابند. اما در هر عصری طبقه حاکم مناسبات اجتماعی را که با منافع او انطباق دارد (مثلاً امتیازات اشرافی در دوران فئودالی و روابط کار و سرمایه در دوره سرمایه داری) به عنوان حقیقت ازلی و ابدی معرفی می کند. در چنین حالی اجزاء مختلف جامعه مثل حکومت، اقتصاد، نظام خانواده، سیستم مالکیت و فرهنگ نه به عنوان مجموعه ای از مناسبات اجتماعی و قابل تغییر بلکه به عنوان ساختهایی ازلی و همیشگی و ثابت و لایتغیر به نظر می رسد. به چنین وضعی شیئی گونگی گفته می شود.
جامعه سرمایه¬داری معاصر به شدیدترین وجهی دچار چنین وضعی است. این وضع مانع می شود که ما جامعه را کلیتی دیالکتیکی، زمانمند و قابل تغییر به حساب آوریم. این شیئی گشتگی پرولتاریا را نیز به سهم خود اسیر کرده است. چنان که لوکاچ می گوید پرولتاریا باید آگاهی به دست آورد، بر شعور دروغین حاکم بشورد و جامعه را با تغییر تمام اجزایش شامل اقتصاد، حکومت، سیاست و فرهنگ تغییر دهد.
پرسش این است که به چه ترتیب؟ پرولتاریا چگونه بر وضعیت شیئی شدگی در عرصه آگاهی و از جمله بر شعور دروغین چیره خواهد شد؟ مارکس در پاسخ به این پرسش می گفت طبقه کارگر به دلیل وضعیت طبقاتی و تاریخی خود در جریان کار عینی و ذهنی (پراکسیس) به چننی شعوری دست خواهد یافت. اما لوکاچ در اینجا درست مثل لنین معتقد بود که پرولتاریا از کسب چنین شعوری ناتوان است و این روشنفکران اند که باید این طبقه را به سمت کسب این آگاهی رهبری کنند.
گرامشی؛ نظریه هژمونی و سلطه
آنتونیو گرامشی (۱۹۳۷ – ۱۸۹۱) طرح کننده نظریاتی است که سرانجام به مشی احزاب کمونیست اروپا تبدیل شد. گرامشی نظریه¬پرداز و فعّال سیاسی ایتالیایی در سادرینی به دنیا آمد و در دانشگاه تورین در رشته زبان شناسی تحصیل کرد. از آغاز جوانی به جنبش سندیکایی پیوست که در ایتالیا رشد و نفوذ زیادی کسب کرده بود. از سال ۱۹۱۳ در حزب سوسیالیست ایتالیا به فعالیت پرداخت. در سال ۱۹۱۹ روزنامه پرنفوذ اردن نوو را به همراه همفکرانش بنا نهاد. بعد از آنکه حزب سوسیالیست دچار انشعاب شد، گرامشی حزب کمونیست ایتالیا را تاسیس کرد و به عضویت کمیته مرکزی آن درآمد. در سال ۱۹۲۶ با روی کار آمدن فاشیستها و هنگامی که دبیر کل حزب کمونیست ایتالیا بود دستگیر و به ۲۰ سال زندان محکوم شد. در زندان به رغم ضعف سلامتش فعال بود و طی ۱۱ سال زندان مطالب زیادی درباره ی فلسفه، سیاست و هنر به رشته ی تحریر درآورد و مخفیانه به بیرون فرستاد. بخشی از این نوشته¬ها با عنوان یادداشت های زندان منتشر شد. در سال ۱۹۳۷ یک سال پس از آزاد شدن از زندان از دنیا رفت.
هژمونی در جامعه مدنی
پرسشی که پیش روی گرامشی قرار داشت، همانند تمام مارکسیستهای فلسفی و مارکسیستهای غربی، این بود که چرا انقلاب سوسیالیستی در اروپا گسترش نیافته است و چرا پرولتاریا به آگاهی طبقاتی دست نیافته است. برای درک این مسایل و پیدا کردن راه حلی جهت جنبش سوسیالیستی بود که گرامشی به مفهوم هژمونی رسید و نظریه خاصی را در این رابطه مطرح کرد که به نام او شهرت یافته است.
مفهوم هژمونی حاکی از آن است که بورژواز به خاطر اینکه ایدئولوژی اش در جامعه مدنی هژمونی (سرکردگی) دارد می¬تواند سلطه خود را بر جامعه اعمال کند و نیازی ندارد که جز در مواقع بحران به دستگاه قهر خود متوسل شود. رهبری فکری و اخلاقی بورژوازی در جامعه مدنی کنترل سیاسی او را بر جامعه تضمین می کند. ادراک، احساس و دانش مردم از روبنای ایدئولوژیکی یعنی سیاست، فرهنگ، دین و آموزش و پرورش که تحت هژمونی بورژوازی پدید آمده است شکل گرفته است. مردم مناسبات بورژوایی را از طریق جامعه پذیری درونی می¬کنند و بنابراین سلطه بورژوازی را قهری نمی شمارند.
برای غلبه بر هژمونی بورژوازی چه می توان کرد؟ گرامشی برای مقابله با این هژمونی و برانداختن آن یک شیوه اصلی و یک شیوه فرعی را معرفی می کند. شیوه ی اصلی عبارت است از مبارزه ای چندوجهی با استفاده از شکل های گوناگون سازمانی، مثل حزبی، سندیکایی، پارلمانی در راه هدفهای مختلف سیاسی، فرهنگی، انتخاباتی در همراهی با سایر نیروهای مترقی. مجموعه این مبارزات باید به گسترش فرهنگ سوسیالیستی به عنوان شرط ضرور نفوذ اندیشه انقلابی بینجامد. انقلاب، برخلاف آنچه بلشویکها به دلیل شرایط خاص در روسیه به ثمر رساندند، فقط یک کار سازمانی نیستو برای همین گرامشی معتقد بود که باید در روسیه شوراها را برای کار فرهنگی و ترویجی فعال کرد وگرنه چیزی جز دیکتاتوری در انتظار انقلاب روسیه نیست. (حزب کمونیست شوروی از فعال کردن نقش شوراها امتناع کرد و سرانجام آنچه گرامشی و دیگران پیش بینی کرده بودند – دیکتاتوری – به وقوع پیوست).
به این ترتیب پیروزی سوسیالیسم نیاز به مبارزه ای مستمر، فراگیر و طولانی دارد. اما همه اینها به معنی پذیرفتن نظر کارکسیستهای ارتدکس و تجدیدنظرطلبان نیست. گرامشی نیز هم با تبدیل مارکسیسم به استراتژی قبضه قدرت از جانب لنین مخالف بود و هم با نظر سوسیال دموکراتهای جدید مبنی بر گذار تدریجی و خودانگیخته به سوسیالیسم برای پیشبرد سوسیالیسم. گرامشی معتقد بود که سرانجام نیروی انقلابی باید قدرت دولتی را در اختیار بگیرد.
اما شیوه¬ی فرعی در برافکندن هژمونی بورژوازی عبارت است از رویارویی مستقیم که در وضعیت کنونی با توجه به افول روحیه ی انقلابی پرولتاریا چندان بدان امیدی نیست.
جایگاه حزب کمونیست
به این ترتیب برای تدارک پیش شرطهای انقلاب، تودهها باید تا سطح خودآگاهی انقلابی ارتقاء یابند. این خودآگاهی انقلابی باید توسط حزب انقلابی به توده منتقل شود. حزب انقلابی تنها سازمانی است که می تواند به کلیت اجتماعی دست یابد و آن را در میان مردم ترویج کند تا هژمونی تازه ای، یعنی هژمونی فرهنگ سوسیالیستی، در میان توده ها غالب شود. گرامشی نیز مثل لوکاچ معتقد بود که طبقه کارگر به طور خودانگیخته به آگاهی طبقاتی و رسالت خود واقف نمی شود. این حزب کمونیست است که به عنوان نیروی پیشرو باید آگاهی را به میان توده ها ببرد. گرامشی در کتاب شهریار نوین حزب کمونیست را به شهریان ماکیاولی تشبیه می کند که می تواند توده ها را برای ساختن جامعه بسیج کند.
گرامشی روشنفکران را به دو دسته ی روشنفکران سنتی و روشنفکران ارگانیک تقسیم می کند. روشنفکران سنتی با طبقات متوسط پیوستگی دارند و برای این طبقه نقش اجتماعی کردن سیاسی را انجام می دهند، اما روشنفکران ارگانیک کسانی هستند که از طبقه حاکمه می برند و به طبقه آینده ساز می پیوندند.
نظریات گرامشی بر آنچه که “کمونیسم اروپایی” خوانده شده است تاثیر زیادی گذاشته است.
دو.مارکسیسم انتقادی و مکتب فرانکفورت
نظریه انتقادی
در دهه ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ جریان مهمی از تفکر در جوامع غربی آغاز شد که به نظریه انتقادی، شهرت یافته است. این جریان به ویژه متصل به مشربی است که به نام “مکتب فرانکفورت” معروف شده است. اصطلاح “نظریه انتقادی” ناظر به این معنا است که این جریان فکری تلاش می کند برای کشف ساختارهای زیرین جامعه معاصر و نقد آن پایگاهی نظری تدارک کند. مارکسیسم در اینجا به عنوان نظریه ای برای تحلیل نارسایی های اساسی جامعه سرمایه داریِ معاصر و نشان دادن راه برون رفت از آن به کار می رود. نظریه نقدی که در حال حاضر یورگن هابرماس نماینده بزرگ آن است نسلهایی چند از مارکسیستها را، از هورکهایمر و آدورنو تا مارکوزه و هابرماس، دربرمی گیرد.
مارکسیستهای مرتبط با این جریان فکری گرچه اساس نگرش خود را از مارکس گرفته اند ولی وجوهی از اندیشه های هگل، کانت، وبر، فروید، هوسرل و برخی از دیگر علمای معاصر را برای بازسازی اندیشه مارکس به کار برده اند به نحوی که در برخی مواد نحوه ی تحلیل آنها از شیوه تحلیل مارکس فاصله قابل ملاحظه ای پیدا کرده است.
آماج اصلی حمله ی نظریه ی انتقادی آگاهی کاذب در جامعه سرمایه داری معاصر و مسایلی است که نقاط توجه مارکسیستهایی چون لوکاچ و گرامشی نیز بود. تحصل گرایی (پوزیتیویسم) در علوم اجتماعی به عنوان دانش شئی شده از جمله اینهاست.
هورکهایمر؛ نقد تحصل گرایی و بازگشیت به پراکسیس
ماکس هورکهایمر از بنیان گذاران و چهره های اصلی مکتبی است که به نام مکتب فرانکفورت معروف شده است. مکتب فرانکفورت توسط گروهی از مارکسیستهایی که مرتبط به دانشگاه فرانکفورت بودند (به عنوان دانشجو و استاد) تاسیس شد و نام خود را از این دانشگاه گرفته است. این مکتب در اصل به عنوان موسسه ی پژوهشهای اجتماعی برای مطالعات عمیق در بنیادهای نظری مارکسیسم و بازیابی ریشه های اشتباهات گذشته و سرانجام بازسازی مارکسیسم تاسیس شد. یکی از نقاط تمرکز مکتب فرانکفورت در بازخوانی مارکسیسم تجزیه و تحلیل رابطه¬ی نظریه و عمل بود. مکتب فرانکفورت مارکسیستهای زیادی را گرد خود جمع کرد و مطالعات و بحثها و سخنرانیهای وسیعی را به راه انداخت که حاصل آن شکل گیری نظریه انتقادی بود.
هورکهایمر از چهره های آغازین این گرایش در یک خانواده کارخانه دار در اشتوتکارت زاده شد. تحصیلات خود را در روانشناسی و بعداً فلسفه گذراند و در دانشگاه فرانکفورت به تدریس مشغول شد. مثل بسیاری از وابستگان مکتب فرانکفورت زندگی پرفراز و نشیبی را گذراند زیرا با به قدرت رسیدن فاشیستها ناگزیر به مهاجرت به آمریکا شد و مدتی کار خود را در آنجا دنبال کرد.
تحصل¬گرایی (پوزیتیویسم)
هورکهایمر به عنوان یکی از بنیانگذاران موسسه ی پژوهشهای اجتماعی یکی از منتقدین گرایش ارتدکسی در مارکسیسم موضوع نقد تحصل گرایی را در سرلوحه کار خود قرار داد. به نظر او و سایر اندیشمندان نظریه انتقادی تحصل گرایی مانع اصلی شناخت واقعیات جامعه ی سرمایه داری و نفی این واقعیات است.
تحصل¬گرایی در فلسفه از لحاظ هستی شناسی بر این فرض استوار است که ذهن یا شناسنده از عین (جهان بیرونی) مستقل است و از لحاظ معرفت شناسی مبتنی بر این فکر است که بنیاد دانش تجربه است. در جامعه شناسی نیز بر این فکر تکیه دارد که دانش اجتماعی را می توان همانند علون طبیعی کاملاً علمی کرد و به قوانین عام و یقینی مجهز نمود. یکی از دانش پژوهان تحصل گرایی را با چهار اصل توصیف کرده است:
اصل اول: ما فقط می توانیم به نمود چیزها (آنچه را که به مشاهده درمی آید برسیم نه به بود (ماهیت) آنها.
اصل دوم: هویتهای ماورالطبیعی در زمره دانش علمی قرار نمی گیرند.
اصل سوم: داوری های ارزشی وجه علمی ندارد.
اصل چهارم: برای علوم اجتماعی و علوم طبیعی روش واحدی در مطالعه وجود دارد.
یا چنان که گیدنز، جامعه شناس معروف انگلیسی، می گوید به نظر تحصل گرایان روشهای علوم طبیعی را می توان مستقیماً برا ی جامعه شناسی به کاربرد و ذهنیت و اراده انسان مانع آن نیست که رفتار اجتماعی را همچون یک شیء در دنیای طبیعی مورد مطالعه قرار دهیم. علاوه بر این نتابج تحقیقات اجتماعی را نیز می توان مثل یافته های علوم طبیعی به صورت قوانین فرموله کرد.
هورکهایمر مکتب معروف به مکتب وین را که در زمان او از موضع تحصل گرایی حرکت می کرد مورد نقد قرار داد. ایراد او بر تحصل گرایی آن است که این نگرش انسان را در ردیف وقایع و اشیاء طبیعی قرار می دهد و بر تمایز بنیادین. بین پدیده های انسانی و پدیده های طبیعی چشم می بندد. هورکهایمر می گوید که تحصل گرایی زمانی به عنوان علم بورژوایی نقش مترقی داشت اما اکنون مثل خود بورژوازی نقش مترقی خود را از دست داده است. این علم دیگر نمی تواند به شناخت درست جامعه دست یابد زیرا در این صورت باید تضادها و بخرانهای عمیق این جامعه را بازنماید و این به منزله ی نفی نظام سرمایه داری و خود بورژوازی است.
بازگست به پراکسیس و نقد اقتصادگرایی
هورکهایمر به دنبال نقد پوزیتیویسم (تحصل گرایی) این نظر را مطرح می کند که در شرایط کنونی شناخت واقعیات اجتماعی تنها از طریق دیالکتیک و با عنایت به کلیت اجتماعی (نه مطالعات پدیده های پراکنده و پاره پاره به شیوه تحصیلی) امکان پذیر است. او مدعی است که نظریه انتقادی با چنین روشی به افضای وجوه غیرعقلانی نظام سرمایه داری معاصر و پیشنهاد راه های معقول برای رهایی از آن می پردازد. چنین کاری با تمرکز بر پراکسیس به عنوان ترکیب کار عینی و ذهنی میسر است. برداشت اقتصادگرایانه از مارکسیسم عامل جوهری نظام اجتماعی را ساخت تولیدی و تکنولوژیکی معرفی می¬کند و اینها را به جای پراکسیس قرار می دهد. حال آنکه نیروهای تولیدی و تکنولوژیکی خود محصول کار انسان است. بنابراین به جای ساخت اقتصادی به عنوان تعیین کننده روابط تولیدی و شرایط کار و همچنین نهادهای اصلی اجتماعی باید کلیت اجتماعی و روابط دیالکتیکی بین اجزاء این کلیت را (که عوامل زیربنایی و روبنایی را مرتبط با هم لحاظ می¬کند) مورد ملا
حظه قرار داد.
آدورنو؛ دیالکتیک روشنگری و سلطه ی عقل ابزاری
تئودور آدورنو (۱۹۶۹ – ۱۹۰۳) از چهره های شاخص مکتب فرانکفورت و نظریه انتقادی است. آدورنو علاوه بر فلسفه در زیبایی شناسی و هنر نیز نوشته های قابل توجهی دارد. نخستین کتاب فلسفی او دیالکتیک روشنگری است که آن را به اتاق دوستش هورکهایمر نوشته است. معروف ترین کتاب او دیالکتیک منفی است.
دیالکتیک روشنگری
آدورنو در دیالکتیک روشنگری نقد جامعه سرمایه داران را تا نقد اندیشه روشنگری پیش می برد. دلیلش آن است که به نظر آدورنو وضعیت کنونی جامعه سرمایه داری دنباله و پیامد ضروری منطق حاکم بر روشنگری است. روشنگری زاینده عقل ابزاری است و عقل ابزاری حاکم بر جامعه کنونی. آدورنو مسیر تاریخ را به شیوه ی وبری عبارت از فرآیند عقلانی شدن امور می گیرد. عقلانی شدن در دنیای معاصر به سلطه عقلانیت ابزاری ختم شده است. عقلانیت ابزاری یعنی عقلانیتی که تنها به رابطه هدف – وسیله می اندیشد، از همین رو اساس آن محاسبه این امر است که برای رسیدن به هر هدف چه وسیله ای مناسب است. با چنین نگرشی به امور غایت سعادت بشری به کلی فراموش می شود. سلطه تکنولوژی، سلطه بوروکراسی و غلبه انواع مناسبات ناخوشایند مثل از خودبیگانگی، شیئی شدگی و غیره مظهر چنین پدیده ایست. حتی فاشیسم به عنوان بزرگترین شر اجتماعی نیمه ی قرن بیستم حاصل تفکری از نوع همین عقلانیت ابزاری است. استدلال آدورنو این است که فاشیسم ضد تجدد نیست بلکه ادامه ی طبیعی آن است. نیروهای عصر روشنگری که با چیرگی عقل انسان بر طبیعت قوت و مشروعیت به دست می آورند در سیر پیشرونده ی خود سرانجام به نیرویی مخرب تبدیل می شوند.
صنعت فرهنگ
به این ترتیب آدورنو یکی از اجزاء نظریه مارکس را مبنی بر حرکت پیشرونده تاریخ نادیده می گیرد و جامعه معاصر را در تسخیر انواع نیروهای غیرعقلانی مشاهده می کند. یکی از مظاهر سلطه عقلانیت ابزاری چیزی است که او آن را “صنعت فرهنگ” می-نامد. صنعت فرهنگ تمهیدی است که بورژوازی برای دستاموزی افکار و اطوار توده ها به کار می گیرد. صنعت فرهنگ رواج نوعی فرهنگ استاندارد با بهره گیری از انواع سرگرمی های منحط و توده گیری است که مردم را در چنگ خود اسیر می دارد (برنامه های تلویزیونی نمونه آن است). این فرهنگ فردیت و آزادی را از میان برمی دارد. به این ترتیب مقاومت پرولتاریا نیز ور به خاموشی می رود.
دیالکتیک منفی
آدورنو هیچ دیدگاه و نظریه اجتماعی را به عنوان نقطه عزیمت و به عنوان پایه ی تفکر نمی پذیرد و معتقد است که تنها نقطه عزیمت در نگاه به جامعه باید نفی و نقد باشد. او برای این منظور مفهوم “دیالکتیک منفی” را به کار می برد. او همسو با این فکر حتی از ترسیم جامعه آینده، که باید جانشین جامعه آفت زده کنونی شود، خودداری می کند، زیرا همین خود به منزله ی نقطه عزیمت است و از نظر آدورنو پذیرفتنی نیست.
ماکوزه؛ علائق راستین و علائق کاذب
هربرت مارکوزه (۱۹۷۹ – ۱۸۹۸) نظریه انتقادی و پایگاه مکتب فرانکفورت را قدمی فراتر برد. او مثل هابرماس از جمله فیلسوفان شاخص مکتب انتقادی است که دستگاه نظری کاملی آفریده است. کتابهای مهم او عبارتند از انسان تک ساحتی (۱۹۴۶)، رساله در باب آزادی (۱۹۶۹)، اروس و تمدن (۱۹۵۵). هربرت مارکوزه کوشید با بهره وری از اندیشه های هگل و فروید نظریه مارکسیستی را بازسازی کند. او مثل همه هم فکرانش در مکتب فرانکفورت با انحراف تحصل گرایانه (پوزیتویستی) و جبرگرایانه (دترمنیستی) در مارکسیسم به مقابله پرداخت و بر رابطه متقابل هستی و آگاهی و نفی اعتقاد به تقدم یکی بر دیگری تاکید کرد. مارکوزه در کتاب انسان تک ساحتی توضیح می دهد که چگونه جامعه صنعتی پیشرفته می تواند کارگران را با سهیم کردن در مصرف گرایی، ایجاد “نیاز دروغین” و بیگانگی چندگانه به وضعی بکشاند که اسارت خود را آزادی بپندارند و آزادی واقعی را از نظر بیندازند.
ذات و عرض و خواستهای راستین و دروغین
خط محوری نظام نظری مارکوزه تمایز بین دو سطح متفاوت اجتماعی، تقابل بین این دو سطح و امکان گذر از یکی به دیگری است. سطح نخست به ذات و سطح دوم به ظاهر تعلق دارد. تمایز بین ذات و عرض در فلسفه ی غرب سابقه طولانی دارد. تمایز بین این دو با نظریه ی مُثل افلاتون ظاهر شد (از این جهت که افلاطون عالم محسوس را متغیر، بی ثبات و وابسته به عالم معقول معرفی کرد) و بعد هم در اندیشه غربی باقی ماند. تمایز بین ذات و عرض در واقع تمایز بین دو سطح واقعیت است. مفهوم ذات ناظر بر این فهم است که در پسِ چهره دگرگون پذیر و متکثر و پیچیده چیزها که عرض آنها را می سازد یک ساخت پایدار و واحد نهفته است که ذات آنها را تشکیل می دهد. مارکوزه می گوید این فکر که ساختِ پایدار و واحد چیزها تنها از طریق ارجاع آنها به خداوند یا طبیعت و یا ذات آنها قابل فهم است در سرتاسر تاریخ عرب امتداد یافته است.
مارکوزه پس از پذیرش این شیوه می گوید فهم ذات یا طبیعت چیزها در دسترس عقل بشر است. عقل در پس پیچیدگی چیزها آنچه را که عارضی و آنچه را که ذاتی است از هم تشخیص می دهد، آنها را منتزع می کند و به صورت مفهوم درمی آورد. وقتی مفاهیمی مثل انسان، دولت، هنر و مفاهیم دیگر را می سازیم در واقع ذات را از عرض جدا می کنیم. تفکر عقلانی یعنی اندیشیدن براساس مفاهیم.
عقل سرچشمه نقد
توانایی تفکر مفهومی نشان این توانایی انسان است که بین خود و شیء مورد ادراک فاصله می بیند و این حاکی از قابلیت انسان در آزادی و ارزیابی نقادانه است. به نظر مارکوزه فلسفه غرب این موضوع را دریافت ولی به اهیمت آن پی نبرده اند. از همین رو مسیحیت عقل را به ذات الهی نسبت داد. مسیحیت عقلانیتِ نظمی را که در طبیعت و در اجتماع وجود داشت بدین نحو توجیه کرد. با چنین توجیهی برای نقد جایی باقی نمی ماند. کانت نخستین فیلسوفی بود که اهمیت قوه نقادی عقل را نشان داد اما او عقل را استعلایی و فراتر از تجربه شمرد. هگل نظر ثنویت کانت (دوگانگی بود و نمود یا ذات و عرض) را تکامل داد و گفت که عرض ذات را آشکار می کند. او کل جهان را تجلی عقل اعلام کرد و گفت که ذات را باید در تاریخ جستجو کرد. تاریخ مراحل تحقیق تدریجی ذات است.
مارکس برخلاف کانت و هگل سرچشمه عقل را نه بیرون از جامعه بلکه در دنیای اجتماعی جستجو کرد. مارکس گفت که برای جستجوی خاستگاه عقل نباید به بررسی فراتاریخی پرداخت. مارکس سرچشمه عقل را دنیای اجتماعی اعلام کرد و به این ترتیب به فلسفه پایدان داد و نظریه اجتماعی را جانشین فلسفه کرد. نظریه اجتماعی انتقادی از اینجا شکل گرفت. عقل قوه نفی یا استعداد انتقادی ذاتی است. بنا به نگرش نظریه ی اجتماعی انسان را نباید موجودی انتزاعی یا فراتاریخی بلکه باید موجودی اجتماعی به حساب آورد.
عقل و آزادی
مارکوزه ابعاد وجودی انسان را با سه جزء شامل عقل، آزادی و جستجوی خرسندی تبیین می کند. گفتیم انسان موجودی است عقلانی. عقلانی بودن همچنین متضمن آزاد بودن است. آزادی خود از سه ساحت جداگانه تشکیل شده است، نخست آنکه انسان چون موجودی عقلانی است می¬تواند به ساختن مفاهیم دست بزند و از طریق آن به تفکر مفهومی بپردازد. دوم آنکه این امر خود مستلزم قایل شدن به فاصله بین خود و چیزهای بیرونی است و این به معنی استقلال و خود آیینی انسان است؛ انسان در این ساحت وجود خود دارای قابلیت انتخاب است. سوم اینکه انسان در اشتراک با دیگران و با مشارکت در تصمیم گیری جمعی می تواند به آزادی دسترسی داشته باشد.
خود آیین بودن یعنی تحت کنترل دیگری نبود. برده که با اجبار مستقیم و کارگر که به واسطه معیشت به صورت اجبار غیرمستقیم تحت کنترل دیگری است از آزادی محروم است.
آزادی و سلطه
مفهوم سلطه در مقابل مفهوم آزادی قرار می گیرد. وقتی هدفها و کارهای فرد را دیگری تعیین کند او تحت سلطه است. سلطه شکلهای گوناگون دارد. اجبار مستقیم از طریق ترساندن و القاء یک فکر با تمهیدات مختاف هر دو شکلهایی از سلطه اند. در جامعه، سلطه به دو صورت وجود دارد: ساختاری و ابزاری. ساختاری هنگامی است که ساخت جامعه به گونه ایست که منافع گروهی از افراد مستلزم پایمال شدن منافع گروه دیگر است. ابزاری هنگامی است که گروهی قدرت تحکم بر گروه دیگر را دارد. در جامعه طبقاتی این هردو سلطه وجود دارد. علاوه بر این در جامعه طبقاتی سلطه ایدئولوژیک نیز وجود دارد که از نوع القاء فکر است.
سلطه و اقتدار
هر جامعه سازمان یافته نیازمند یک اقتدار مورد قبول عام است. مفهوم اقتدار متضمن نوعی تضاد دیالکتیکی است؛ به این مفهوم که یک سوی آن آزادی و سوی دیگر آن انقیاد است. انسانها برای ایجاد رابطه اقتدار باید آزاد باشند اما هنگامی که اقتدار شکل گرفت خود تابه آن می شوند. در اینجا انسانهای آزاد با خلقِ اقتدار همزمان آزادی خود را از دست می دهند. ما این معما را در نظریه روسو نیز دیدیم و با طرح و نحوه ی حل این مسئله در نظریه او آشنا شدیم. مارکوزه به سهم خود در حل این معما می گوید که هنگامی که شهروندان آزاد به رتق و فتق امور عمومی و تنظیم هدفهای جمعی می پردازند و دولت را به اجرای آن مأمور می کنند آنگاه آزادی و اقتدار برهم منطبق می شوند.
جستجوی خرسندی و دیالکتیک تمدن
سومین جزء دستگاه فلسفی مارکوزه جستجوی خرسندی است. مارکوزه به اقتدای فروید استدلال می کند که روان انسان از دو غریزه متضاد تشکیل شده است: عشق و مرگ. غریزه مرگ غریزه ویرانی است. اعمال و انگیزه هایی چون خشم، خشونت و ستم با این غریزه پیوند دارد. غریزه عشق غریزه زندگی است. آفریدن، لذت و محبت در پیوند با این غریزه است. دیالکتیک این دو غریزه تمدن را می سازد. در سنت فلسفه غرب به غریزه عشق اهمیت کمتری داده شده است. فیلسوفان از افلاطون به بعد بر فضیلتِ حکمت تاکید گذاشته اند و عقل را قوه ای هدایتگر و مهارکننده امیال دیده اند. اما به نظر مارکوزه تنها عقل نیست که در معرفت انسان نقش دارد بلکه آرزوها و امیال نیز در آن سهم دارند.
مارکوزه انسان را موجودی عقلانی می شمارد که کمال او به عالیترین وجه در تحقق بیشترین آزادی و خرسندی است. تحقق این اصل و همچنین حق انسان به آزادی و خرسمدی علت وجودی جوامع بشری است. عقلانیت نظم اجتماعی، مشروعیت سیاسی، شکل حکومت و حقانیت قانون را باید با امکان تأمین بیشترین آزادی و خرسندی برای همگان سنجید. شرایط انقلابی هنگامی پدید می آید که این تصور گسترش یابد که جامعه می تواند بیش از آنچه نظم مستقر مقرر می دارد آزادی و خرسندی بیافریند.
آگاهی کاذب
مارکوزه در چگونگی ساز و کارهیا نظام سرمایه داری با سایر اصحاب مکتب فرانکفورت از جمله هورکهایمر و آدورنو که در این فصل معرفی شدند اشتراک نظر دارد. او نیز بر آن است که بقای نظام سرمایه داری با آگاهی کاذب میسر شده است. صنعت تبلیغات، رسانه های همگانی و علوم اجتماعی تحصل کرا ابزارهای القاء آگاهی کاذب اند. اکنون صنایع سرگرمی ساز (تلویزیون) و پرکننده ی اوقات فراغت در این زمینه جای مهمی یافته اند. با این وسایل و سایر تهمیدات برای کارگران رضایت خاطر ارزان و بی مایه فراهم می شود. بورژوازی با فرآیندهایی از این قبیل به “کودن سازی” مردم مشغول است.
سوسیالیسم به مثابه ی نظریه ی خواستهای راستین
مارکوزه می گوید سوسیالیسم نظریه ای درباره ی خواستهای راستین بشری و نیروی محرک تاریخ معاصر است. اما با توجه به تحریف نظام مند افکار و اندیشه عموم که مارکوزه از آن سخن می گوید باید پرسید خواست های راستین را چگونه باید شناخت. مارکوزه به این پرسش چنین پاسخ می دهد که تصویری از جهان علائق راستین در تاریک خانه فلسفه وجود دارد. آنچه لازم است این است که این تصوری را ظاهر کنیم. انقلابی که با آگاهی از این نیاز راستین برپا می شود سرانجام سرشت دروغین انسان را می زداید و سرشت راستین او را به او باز می گرداند.
اما چه نیرویی این علائق واقعی را کشف می¬کند و به تحقق می-رساند. مارکس، چنان که گفتیم پرولتاریا را نیروی رهایی بخش تاریخ می دانست. اما مارکوزه مثل بسیاری از مارکسیستهای هم مشرب خود به نقش پرولتاریا بدبین است و نقض این طبقه را به روشنفکران و احزابی وامی گذارد که خود را در برابر جهان ذات و غایتها مسئول می دانند.
سه.هابرماس؛بازسازی ماتریالیسم دیالکتیک
بازسازی مارکسیسم
هابرماس از بزرگترین اندیشمندان نظریه انتقادی و از بازماندگان سنت مکتب فرانکفورت است که با طرح یک نظریه ی جامع و همه جانبه و از طریق بهره گیری از سنت هگلی و دستاوردهای نظری کسانی چون ماکس وبر، تالکوت پارسونز، امانوئل کانت و روانشناسی زیگموند فروید و ژان پیاژه به بازسازی همه جانبه مارکسیسم و تطبیق آن با شرایط جامعه سرمایه داری متأخر اقدام کرده است.
یورگن هابرماس که یکی از بزرگترین فیلسوفان سیاسی معاصر شمرده می شود در سال ۱۹۲۹ در دوسلدورف آلمان به دنیا آمد. از جوانی با نمایندگان برجسته مکتب فرانکفورت آشنا شد. هابرماس که مثل بیشتر نمایندگان مکتب فرانکفورت همراه با روی کار آمدن فاشیستها از آلمان مهاجرت کرده بود به آلمان برگشت و در دانشگاه فرانکفورت به تدریس فلسفه و جامعه شناسی مشغول شد. او که اکنون در سن کهولت است هنوز بسیار فعال است. هابرماس نوشته های زیادی دارد. از نخستین نوشته¬های او شناخت و علائق انسانی (۱۹۶۸)، بحران مشروعیت (۱۹۷۲) و نظریه ی کنش ارتباطی (۱۹۸۱) است. نخستین کتاب هابرماس با سنت مکتب فرانکفورت رابطه نزدیکتری دارد، اما کتابهای دوم و سوم او از این سنت فاصله بیشتری می گیرند و در واقع همراه بازسازی مارکسیسم مکتب فرانکفورت را نیز مورد بازنگری قرار می دهد.
آنچه هابرماس را به بازنگری در مکتب فرانکفورت واداشت سنگینی نگرش هگلی بر این مکتب بوده است. سنگینی چنین نگرشی باعث شده بود که طرح یک دستگاه نظری برای دانش اجتماعی از نوع جدید به نحوی که برای تحقیقات تجربی نیز مناسبت داشته باشد با دشواری همراه باشد. علاوه بر این،پیوند نگرش هگلی (در مقوله نفی به عنوان اهرم تکامل) با نقد مارکسیستی (نقد نظام سرمایه داری) در مکتب فرانکفورت این جریان را به نفی تمامی وجوه جامعه سرمایه داری و حتی نهضت روشنگری کشانده بود؛ و این با روح مارکسیسم که تاریخ را تکاملی می داند همخوانی نداشت. هابرماس در رفع این نقیصه صورت بندی تازه ای از نیروی محوری حرکت تاریخ با عنوان عقلانی شدن ارائه داد. “عقلانی شدن” در نظریه هابرماس حاوی دو بعد شامل عقلانیت ابزاری است که جنبه منفی دارد (زیرا به سلطه ی تکنولوژی و بوروکراسی بر جامعه می انجامد) و دیگر عقلانیت ارتباطی است که جنبه ی مثبت عقلانی شدن است (زیرا به پیشرفت مناسبات تعاملی از جمله رشد نهادهای گفت وگو منجر می شود).
نظریه هابرماس همچنان یک نظریه ی اجتماعی انتقادی است، هم از این حیث که معیاری برای ارزیابیِ دیگر نظریه های اجتماعی است و هم از این جهت که تحلیل، تفسیر و نقد دنیای اجتماعی کنونی یعنی سرمایه داری متأخر است. هابرماس با نظریه عقلانی شدن همچنین تحلیل مارکسیستی را با جامعه سرمایه داری در مرحله پیشرفته آن که از سرمایه داری لیبرالی (مبتنی بر عدم دخالت دولت در اقتصاد) فاصله گرفته و به مرحله ای وارد شده است که در آن دولت به عنوان سامان دهنده مسایل اجتماعی (دولت رفاهی) و هدایت کننده انباشت سرمایه (اقتصاد کنیزی) درآمده است به نحو تازه ای تطبیق می دهد.
طرح کلی منظومه فکری هابرماس
هابرماس کار خود را در نظریه پردازی با کتاب شناخت و علائق انسانی به سنت مکتب فرانکفورت با نقد پوزیتیویسم (تحصل گرایی) شروع کرد. هابرماس ضمن نقد تحصل گرایی به عنوان روش و تفکری که به مثله کردن واقعیت اجتماعی، عدم درک کلیت اجتماعی و انحراف معرفت اجتماعی معاصر از درک درست واقعیتهای ناخوشایند جامعه سرمایه داری منجر می شود استدلال می کند که شیوه درست مطالعه شیوه دیالکتیکی است که کلیت اجتماعی را با ارجاع به آرمان رهایی مطالعه می کند. برخلاف ادعای تحصل گرایی شناخت تنها از طریق تجربه حاصل نمی شود بلکه با مقولات و مفاهیمی که ذهن شناسا به نحو پیشینی (پیش از اقدام به تجربه) وارد فرآیند معرفت می کند تعیین می شود. ذهن شناسا نیز ذهنی اجتماعی است که در تعامل اجتماعی شکل گرفته است. شناخت همواره مرتبط با علائق بشری شامل علقه تکنیکی علقه تفاهمی و علقه رهایی است.
هابرماس در آثار بعدی خود با بهره گیری از دو مفهوم مرتبط کار و تعامل به بازسازی ماتریالیسم تاریخی مارکس می پردازد. کار عبارت از رابطه ی انسان با طبیعت (برای تولید) و تعامل رابطه انسانها با یکدیگر است. تعامل حوزه فرهنگ و اخلاق و دانش اجتماعی را می سازد. هابرماس معتقد است که حوزه تعامل (یا به بیان ساده تر فرهنگ) منطق تکاملی خاص خود را دارد. هابرماس می گوید پیشرفت جامعه بشری را باید هم بر حسب کار یا کنش ابزاری و هم بر حسب تعامل یا کنش ارتباطی مورد سنجش قرار داد. این دو حوزه ضمن اینکه با یکدیگر مرتبط اند هریک عقلانیت خاص خود را دارند. در جامعه سرمایه داری عقلانیت ارتباطی با عقلانیت ابزاری در تضاد قرار می گیرد. این تضاد به صورت بحران مشروعیت متجلی می شود.حل این تضاد در گرو تغییر نظام سرمایه داری و استقرار نظام جدیدی است که بتواند عقلانیت ارتباطی را از سلطه ابزاری برهاند.
آنچه در مباحث زیر می آید توضیح این طرح کلی است.
شناخت و علائق انسانی
تحصل گرایی یا پوزیتیویسم نگرش معرفت شناسی غالب در دور ه ی فعالیت اندیشمندان وابسته به مکتب فرانکفورت بود. مقابله با این معرفت شناسی برای مکتب فرانکفورت از جهات مختلفی حائز اهمیت بود: چه از جهت ایدئولوژیکی برای اینکه این نگرش به طور غیرمستقیم از نظام سرمایه داری دفاع می کرد، چه از نظر دغدغه علمی به سبب اینکه پوزیتیویسم معرفت اجتماعی نادرستی را پایه گذاشته بود و مانع شکل گیری یک شناخت اجتماعی درست بود. در معرفت شناسی این نگرش (چنانکه هنگام بحث از نظریات آدورنو گفتیم) بر دو فرض بنا نهاده شده بود: یکی آنکه شناخت علمی نه یکی از انواع معرفت بلکه تنها معرفت مطلوب و ممکن است و در هر دو حوزه ی علوم طبیعی و علوم اجتماعی می توان از این شیوه برای رسیدن به دانش منطبق با واقع بهره گرفت و دیگر آنکه هر شناختی تنها باید شناخت واقعیتها باشد و چون ارزشها در شمول واقعیت قرار نمی گیرند نمی توانند موضوع تحقیق علمی قرار گیرند.
هابرماس استدلال می کند که پوزیتیویسم اولاً کلیت اجتماعی را از نظر می اندازد و با استغراق در اجزاء هم از شناخت جامعه که یک کل مرکب است باز می ماند و هم عقل را مثله می کند. ثانیاً از رابطه معرفت با علائق انسانی غافل است و در جستجوی علم ناب به دنبال سراب می رود.
هابرماس با تفصیل توضیح می دهد که چگونه شناخت با علائق انسانی مرتبط است. او حلقه های انسانی را سه گانه و ساختار معرفت را متناسب با آنها سه وجهی می داند. این سه وجه عبارتند از ۱- کنترل فنی که با علقه بشر در سلطه ی ابزاری بر طبیعت مربوط می شود ۲- علقه دوم عبارت است از علاقه به درک متقابل بین انسانها در زندگی روزمره. چه در حوزه نخست که مربوط به علوم طبیعی می شود و چه در حوزه دوم که با علوم اجتماعی پیوند دارد در هیچ یک ما نمی توانیم آن طور که پوزیتیویستها می گویند به چنان شناختی دست یابیم که نظریه تناظری مدعی است. در نظریه¬ی تناظری گفته می شود که هر ذره از شناخت ما با یک ذره از ماده مطابق است. ما حتی در علوم طبیعی ناگزیر با یک نگرش پیشین وارد کار مطالعه می شویم که این ضرورتاً آنچه را که در مطالعه طبیعت می¬یابیم تعریف می کند. در حوزه دوم یعنی حوزه ارتباطی نز ذهن شناسا مستقل و منفعل نیست بلکه با پیش فرضهایی که از جامعه پذیری نشأت کرده است مجهز است.
۳- و بالاخره همه ما به عنوان موجود بشری علقه دیگری داریم؛ همه ما در تجربه روزمره همواره در بخشی از وجود خود می-خواهیم بین دو عنصر قدرت و عنصر حقیقت تمایز قایل شویم. لذا به زبان ساده تر می خواهیم توهماتی که قدرت سیاسی را در جامعه در پرده ستر پوشانده است کنار بزنیم و ماهیت قدرت سیاسی را دریابیم. این حلقه را هابرماس علقه رهایی نام می گذارد.
کنش ارتباطی
به این ترتیب هابرماس از این نقطه عزیمت می کند که رابطه انسانها با یکدیگر با نوع رابطه انسان با محیط طبیعی متفاوت است و لوازم دیگری را می طلبد. انسانها به عنوان موجودات اجتماعی با یکدیگر تعامل دارند و نیازمند درک یکدیگرند. این کار با استفاده از زبان به عنوان عامل اصلی ارتباط صورت می گیرد. تعامل انسانی بر پایه زبان کنشی ارتباطی خوانده می شود. شناختی که در این حوزه به دست می آید دو سطح دارد: یکی آنچه که انسانها در فرآیند جامعه پذیری کسب می کنند و در واقع تصویری از جهان اجتماعی آنها در قالب ساختار زبانی است و دیگر آنچه که وجهی علمی تر از آن است و هرمنیوتیک را می سازد. هابرماس مفهوم هرمنیوتیک را (که در اصل به معنی تأویل است و در رشته هایی که با تفسیر سر و کار دارند به کار می رود) برای اطلاق بر کل علوم انسانی به کار می برد.
اما این دو وجه از معرفت تمام علائق انسان را دربرنمی گیرد. این دو سطح از شناخت با پرسشهایی از قبیل مشروعیت قدرت اجتماعی و مسایل مرتبط با آن سروکار ندارند. مسایل اخیر به وجه سوم شناخت مربوط می شود که در حوزه نقد قرار می گیرد و با نظریه انتقادی ارتباط می یابد. از طریق نقد (اساساً نقد قدرت) است که بشر می تواند به رهایی برسد. هابرماس کنش را بر همین مبنا (یعنی نوع علائق و حوزه عمل) به دو دسته تقسیم کرد: یکی کنش ابزاری که کنشی است برای رسیدن به یک هدف. در این نوع کنش یک طرف کنشگر است و طرف دیگر هدف. این کنش مربوط به رابطه انسان با طبیعت است در اینجا در یک سو کنشگر قرار دارد و در سوی دیگر طبیعت که کنشگر می خواهد آن را برای هدفهایش به کار برد. نوع دوم کنش ارتباطی است. کنش ارتباطی به تعامل بین دو یا چند کنشگر که می توانند از زبن بهره گیرند مربوط می شود. این کنش در حوزه ای جاری است که در آن کشنگران می کوشند برای عمل مشترک و در کار مشترک به تفاهم و سرانجام به وفاق برسند. زبان در اینجا نقش محوری دارد.
عقلانیت ارتباطی
همان طور که کنش ابزاری وسایل، تمهیدات و سیر و منطق تکاملی خود را دارد کنش ارتباطی نیز منطق و مسیری دارد که از عقلانیت خاصی پیروی می کند. در اینجا ما به حوزه قوانین تکامل اجتماعی می رسیم که با بازنگری قابل توجهی در ماتریالیسم تاریخی مارکس، به ویژه برداشت ارتدکسی از مارکسیسم همراه است. چنانکه در شرح نظریه ی ماتریالیسم تاریخی کارکس گفتیم صورت بندی کلاسیک از نیروهای تاریخ بر مبنای دو مفهوم کلیدی نیروهای تولید و روابط تولید بنا نهاده شده بود. در این مفهوم بندی گفته می شد که اساساً با رشد ابزار تولید (کلنگ، خیش، ماشین، نیروی آب، نیروی بخار، نیروی برق) نیروهای تولید رشد می کند و نیروی تولید متناسب با رشد خود باعث تحول (تدریجی یا انقلابی) در روابط تولید می شود. همچنین گفته می شد که در رشد نیروهای تولید پیشرفت ابزار را باید به عنوان “متغیر مستقل” به حساب آورد. در همین رابطه از قول مارکس گفته می شد که آسیاب دستی برای بشر جامعه برده داری، آسیاب آبی جامعه فئودالی و آسیاب برقی جامعه سرمایه داری را به ارمغان می آورد. به این ترتیب در این مفهوم بندی از ماتریالیسم تاریخی “ابزار تولید” جای اصلی را اشغال می کرد.
هابرماس می خواهد ماتریالیسم تاریخی را از این تعبیر تقلیل گرا که به برداشت اقتصادگرایانه و جبرگرایانه از آن منجر می شود رها سازد. نظریه عقلانیت او صورت بندی تازه ای ماتریالیسم تاریخی ارائه می دهد. هابرماس استدلال می کند که حتی کار در حوزه کنش ابزاری (برای تغییر طبیعت در راستای هدفهای تولیدی) مقوله ای صرفاً اقتصادی نیست بلکه مقوله ای معرفت شناختی است. در تعبیر هابرماس تکامل اجتماعی پیشرفت در مسیر فراگیری و آفرینش فرهنگی با ظرفیت بالقوه رهایی بخش است. عقلانی شدن همچنین به معنی پیشرفت دعوی عقل در برابر قدرت خودکامه است. در مراحل نخستِ تاریخ بشر (تمدن بین-النهرین، مصر) اسطوره و در مرحله دوم آن (یونان، روم) ماورالطبیعه و مذهب قدرت سیاسی را در پرده افسون و اوهام پوشانده بود. با پیدایش رنسانس و مدرنیته سیر تازه ای در معرفت بشری آغاز شد که از قدرت سیاسی افسون زدایی و اوهام زدایی شد.
عقلانی شدن
در فرهنگ و اندیشه غرب مفهوم عقلانی شدن با نام ماکس وبر، جامعه شناس معروف آلمانی در اوایل قرن بیستم، پیوند خورده است. وبر مضون تاریخ معاصر غرب و محرک مدرنیته را عقلانی شدن تحلیل کرده است. برداشت پروتستانی از مسیحیت حاوی عناصری است که پیش زمینه پیدایش سرمایه داری غرب را فراهم کرده است. در نظریه وبر سیر عقلانی شدن سرانجام به حاکمیت بوروکراسی و تکنولوژی یا به عبارتی عقل ابزاری بر سرنوشت بشر ختم می شود که او از آن با عنوان “قفش آهنین” یاد می-کند. مفهوم شیئی شدگی و از دست رفتن آزادی و از دست رفتم معنا در تحلیل مکتب فرانکفورت از خصوصیت جامعه سرمایه داری معاصر با همین نگرش وبر مرتبط است. به این ترتیب وبر و مکتب فرانکفورت عقلانی شدن را با فحوایی منفی به کار می-برند.
اما هابرماس عقلانیت را حائز دو وجه می داند. یک وجه منفی که عبارت است از پیشرفت عقلانیت ابزاری به شکل سلطه بوروکراسی و تکنولوژی و سرمایه¬داری معاصر. وجه دیگر عقلانی شدن افسون زدایی از جهان (از جمله از قدرت) یا به سخن دیگر پیشرفت علم مدرن است. به نظر هابرماس وبر فقط به یک جنبه از فرآیند عقلانی شدن توجه کرده است و لذا آن را از دست رفتن آزادی و استقلال دیده است. وجه دیگر عقلانیت عبارت است از عقلانیت ارتباطی که وجه مهمتر عقلانیت است. عقلانیت ارتباطی به امکان وفاق اجتماعی راه می برد. برای روشن تر شدن این مسئله باید قدم دیگری به پیش برداریم و به دو مفهوم محوری دیگر در نظریه ی هابرماس شامل جهان زیست (یا زیست جهان) و “جهان بینی” برسیم.
زیست جهان و کنش ارتباطی
زیست جهان مفهوم کلیدی نظریه سیاسی و جامعه شناسی هابرماس است. زیست جهان جایی است که در آن ساختارهای اقتصادی و اجتماعی با آگاهی و کنش درمی آمیزند. همراه با فرآیند عقلانی شدن، زیست جهان نیز عقلانی تر می شود. زیست جهان شالوده ایست برای آنچه که جهان بینی نامیده می شود. جهان بینی با زیست جهان همان نسبتی را دارد که خودآگاه با ناخودآگاه در نظریه روانکاوی فروید دارد. زیست جهان افق بصیرت و زمینه ساز کنش اجتماعی و آگاهی است. تعامل بین ساختارهای اجتماعی از یک سو و فرهنگ و اخلاق و آگاهی از سوی دیگر در زیست جهان تجلی پیدا می¬کند. تکامل جامعه به معنی عقلتنی شدن زیست جهان است. تحول در کل ساختارهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادیِ قدرت همان چیزی است که عقلانی شدن را منعکس می¬کنند.
هابرماس برای رفع یکسویکی نظریه وبر در مورد عقلانی شدن (که گفتیم به “قفس آهنین” ختم می شود) می گوید که جامعه در طول دو مسیر به پیش می رود: یکی تحول در زیست جهان دیگری تحول در سیستم. هابرماس بر نظریه وبر ایراد می گیرد که در مفهوم بندی او از سیر عقلانیت گویی نیروی محرک اخلاقی و فرهنگی که جامعه جدید را به حرکت درآورده اند ناگهان از کار می افتند. هابرماس نمی تواند بپذیرد که نیروهای محرک عقلانیتِ مدرن ناگهان چون فنری از کار بیفتند و عقلانیت ابزرای بر جامعه حاکم شود. وبر چنانکه گفتیم معتقد بود که اعتقاد و ارزشهای پروتستانی که محرک پیشرفت و عقلانیت مدرن بودند و تکنولوژی و بوروکراسی مدرن را به وجود آوردند در پایان راه به فراموشی سپرده می شوند و تکنولوژی و بوروکراسی که اکنون از خاستگاه ارزشی خود جدا شده است به صورت “قفس آهنینی” بر بشر فرود می آید.
اما هابرماس به رغم نظریه وبر و مکتب فرانکفورت معتقد است که عقلانی شدن در حوزه کنش ارتباطی نه تنها به قفس آهنین و شیءگونگی نمی انجامد بلکه در راه رهایی از عقلانیت ابزاری ره می سپرد.
سرمایه داری متأخر و بحران مشروعیت
با اینکه هابرماس به شیوه مارکس رابطه کار مزدبر و سرمایه را به عنوان اصل سازمان بخش سرمایه داری لیبرال و در شکل تعدیل یافته اش سرمایه داری متأخر به حساب می آورد اما سرمایه داری متاخر را حاوی تغییراتی می داند که با مفاهیم مارکسیسم کلاسیک مثل رابطه سرمایه – کار و طبقه در معنای سنتی آن قابل توضیح نیست. از جمله اینکه در سرمایه داری متأخر دولت نقش سازماندهی مهمی را بر عهده گرفته است و به یاری دستگاه حکومتی بهره کشی را با آهنگی فزاینده شتاب داده است. این وضعیت نیاز به نظریه تازه ای دارد که نقش وسیع دولت در جامعه سرمایه داری، شرایط دولت رفاهی و نزول دموکراسی به نوع توده ای آن را توضیح دهد. کتاب بحران مشروعیت هابرماس تلاشی است برای برخورد با این مسایل.
هابرماس در بحران مشروعیت بر این نکته تمرکز دارد که در سرمایه داری متاخر که سرمایه داری سازمان یافته نیز نامیده می شود، دولت به منظور رفع نارسایی های نظام به طور گسترده در اقتصاد دخالت می کند و در انباشت سرمایه و بهره کشی نقش مستقیم دارد. این واقعیت مسئله بحران مشروعیت را پیش آورده است. بحران مزبور ناشی از این امر است که دولت نمی تواند ماهیت قهرآمیز خود را پنهان کند یعنی که خود را نماینده منافع عمومی معرفی کند و مشروع جلوه دهد. پایه های ایدئولوژیک دولت که در عرصه ارزشهای سنتی با تهاجم عقلانیت و در حوزه ارزشهای مدرن (موفقیت، مصرف، رفاه) به دلیل مداخله دولت به نفع بخش خصوصی دستخوش بحران است مراتب کسری مشروعیت را برای نظام به همراه می آورد و این کسری مشروعیت قابل درمان نیست.
اخلاق گفتمانی
قایل شدن حوزه مستقل و منطق مستقل برای کنش ارتباطی و در نظر گرفتن امکان عقلانی شدن یا به عبارتی سیر تکاملی برای آن به مفهوم دیگری با عنوان “اخلاق گفتمانی”، که یکی دیگر از مفاهیم مهم نظریه ی سیاسی هابرماس است، منتهی می شود. عقلانیت ارتباطی متکی به آمادگی کنشگران برای وارد شدن به بحث و استدلال برای اثبات اعتبار دعوی خود است. مشارکت جویان در کنش ارتباطی در صورت ابراز نظر مخالف از جانب طرفهای گفت وگو باید حقیقت و حقانیت ادعای خود را به لحاظ اخلاقی ثابت کنند. در چنین حالی کنش ارتباطی در واقع متکی به تأمل می شود. چنین مسیری باید در سرانجام خود به ایجاد نوعی اخلاق عینی یا هنجاری برسد. این در واقع صورت آرمانی گفت وگو و استدلال است و هابرماس آن را گفتمان می نامد. گفتمان عبارت از بحث و احتجاج و استدلالی است که در صورت آرمانی گفت وگو حضور دارد.
اخلاق گفتمانی متکی به اصل کانتی زیر است: “فقط آن هنجارهایی می توانند ادعای اعتبار داشته باشند که توانسته باشند تایید تمام متاثران از آن هنجار را در مقام مشارکت جویان گفتمان عملی به دست آورده باشند (یا بتوانند به دست آورند) .” هابرماس اصل برابری و آزادی های سیاسی را از همین آموزه استنتاج می کند. به این ترتیب که می گوید که وضعیت آرمانی گفتمان مستلزم تناظر (یا به زبان ساده تر برابری) حقوق و برابری قدرت در میان همه مشارکت جویان (مثلاً شهروندان) است. این تناظر و برابری متضمن این حقیقت است که هیچ الزامی جز برهان برتر برای مشارکت جویان الزام انگیز نباشد. آزادی بیان عقاید از شرایط طبیعی این گونه برهان و مناظره محسوب می شود. هابرماس می گوید که در شکل آرمانی گفتمان است که سرانجام حقیقت یعنی هنجار درست اخلاقی بیرون می تراود. این هنجار، چنانکه مشاهده می شود به مضمون اراده ی عمومی روسو شباهت دارد. اخلاق گفتمانی هابرماس با امر مطلق کانت (مجلد دوم، فصل ۷) نیز شباهت دارد اما با آن یکسان نیست زیرا هابرماس برخلاف کانت به کنشگران جمعی نظر دارد. هابرماس می گوید طرح کانت مونولوگی (تک گویانه) است، در حالی که طرح او دیالوگی (گفت وگوی متقابل) است. به بیان دیگر عقل ارتباطی بین الاذهانی است.
دموکراسی گفتمانی
هابرماس از اخلاق گفتمانی به نوعی دموکراسی می رسد که آن را دموکراسی گفتمانی خوانده اند. این دموکراسی در واقع شیوه-ایست برای نهادی کردن مناظره، گفت وگو و استدلال که از طریق آن سیاست عمومی ساخته می شود. برای این کار باید نظامی از حقوق ساخته شود که حق همه ی مشارکت جویان در گفت وگو را برای شرکت در قانون گذاری تضمین کند. بنا به اصل دموکراتیک فقط قانونهایی می توانند مدعی مشروعیت باشند که رضایت و تایید شهروندان را در فرآیند گفتمانی قانون گذاری به دست آورده باشند. البته در عمل هیچ قانونی به این ترتیب تصویب نمی شود. در بهترین شرایط قانون توسط اکثریت تصویب می شود. اما چنانچه اقلیت حق و امکان واقعی داشته باشد که با استدلال بهتر در مراحل بعدی بر اکثریت غلبه کند در این صورت اصل دموکراسی گفتمان خدشه دار نشده است.
حوزه ی عمومی
دموکراسی موردنظر هابرماس که دموکراسی مشارکتی نیز خوانده می شود مبتنی بر چیزی است که “حوزه عمومی” نامیده می شود. این مفهوم یکی دیگر از اجزاء نظریه ی کنش ارتباطی و عقلانیت هابرماس است. منظور از حوزه عمومی فضایی اجتماعی است که در آن نهادها و کنشهای فرهنگی به ویژه از نوعِ سیاسی و اجتماعی جای دارند. در این فضا است که بحث درباره مسایل همگانی جریان دارد و همگان حق مشارکت در آن را دارند. این حوزه از یک سو از حوزه خصوصی و از سوی دیگر از حوزه دولتی جدا و لذا مستقل است.
حوزه عمومی در اصل حوزه ای بورژوایی بوده است. بورژوایی در قرن نوزدهم بنابه منافع خود بحث عمومی، آزاد و گسترده را به عنوان شرط لازم برای مشروعیت بخشیدن به کنش سیاسی و حکومتی نهادینه کرد. به این ترتیب بود که بحث عقلانی در حوزه عمومی که به صورت حوزه ای مستقل درآمده بود نهادینه شد در این حوزه با توجه به رشدی که عقلانیت ارتباطی بدان نایل شده بود دیگر اعتبار قانون به اراده¬ی آسمانی، پیشینه تباری و امر شهریار بستگی نداشت بلکه بر بصیرت و استدلال مبتنی بود. در این حوزه برای توضیح منطق کنش به منافع عمومی ارجاع داده می شد نه به منافع خاص گروه ها. اراده عقلانی در چنین شرایطی است که شکل می گیرد.
در سرمایه داری متاخر و در قرن بیستم با پیدایش جامعه توده وار و دموکراسی مبتنی بر آن و همچنین دولت رفاهی حوزه عمومی دچار زوال شد. هابرماس می گوید اکنون مردم مرفه و تحصیل کرده ی جامعه امروز به جای اینکه عامل سیاست باشند موضوع سیاست اند. یعنی در واقع گروه کوچکی از صاحبان سرمایه با ابزار و تمهیدات مختلف آنها را به این سو و آن سو می کشانند. از پرولتاریای آگاه و مبارز که حامل عقلانیت تاریخ و موتور تغییرات اجتماعی و آرمان رهایی بود خبری نیست. این را هابرماس به عنوان دست اندازی سیستم (ساختار اقتصادی – اجتماعی سرمایه داری) بر زیست جان تحلیل می کند. با چنین دست اندازی از سوی سیستم (نظام سرمایه داری) بر زیست جهان و افول نقش پرولتاریا اکنون کار رهایی بر دوش همه کسانی است که در حوزه کنش ارتباطی جویای عقلانیت ارتباطی تازه هستند.
مطالب برگرفته از جلد سوم تاریخ اندیشه سیاسی در غرب قرن بیستم نوشته دکتر کمال پولادی نشر مرکز می باشد.
